Хиджаб и культурная иерархия
Перевод фрагмента статьи гендерной исследовательницы и мусульманки Садийи Шайх
От переводчицы
Садийя Шайх 一 южно-африканская мусульманка индийского происхождения. Как она сама пишет в статье, фрагменты которой я переводила, социо-политическая реальность периода апартеида, в которой она росла, сталкивалась с ее верой, поскольку «ислам обращается к человечеству, раздвигая расовые границы и требует участия человека в борьбе за справедливость». Рассуждая о культурной иерархии, Шайх подчеркивает, что с точки зрения многих мусульман, евро-американская гегемония (представление западной культуры в качестве доминирующей) вместе с ксенофобией укрепляют стереотипы, порождающие лишь антизападные настроения, что никак не способствует развитию дискурсов о гендере и феминизме в исламе.
Статья, которую я взялась переводить, является академической, а потому в ней не самый простой для восприятия язык и множество терминов, которые для некоторых могут оказаться незнакомыми. Я постаралась объяснить в примечаниях наиболее сложные моменты.
Ссылка на статью: Shaikh S. 2003. Transforming feminism: Islam, women and gender justice
Трансформация феминизма: ислам, женщины и гендерная справедливость
Феминистки третьего мира*: критика и ислам
* Третий мир 一 это западный политологический термин второй половины XX века, обозначающий те страны, которые не участвовали напрямую в Холодной войне (то есть не присоединившиеся ни к США 一 «первый мир», ни к СССР 一 «второй мир»). С окончанием Холодной войны термин приобрел значение стран со слабым экономическим развитием 一 то же, что и «развивающиеся страны». Тем не менее, исходя из содержания статьи, переводчица полагает, что в ней речь все же идет о «третьем мире» в его первоначальном значении.
Как отмечают многие женщины Третьего мира, несмотря на то, что зарождение и историческое развитие западного феминизма в первую очередь отражает европоцентричные реалии, евро-американские феминистки думают, что они могут говорить от лица всех женщин. Феминистки Третьего мира и Афроамериканские вуманистки* сходятся во мнении, что это предположение об универсальном женском опыте отражает реалии лишь определенной группы женщин 一 белых женщин среднего класса из стран Первого мира**.
* Вуманизм 一 это социальная теория, опирающаяся на опыт черных женщин; гендерное неравенство при этом является лишь частью исследований, в то время как основной акцент находится на расовой и (связанной с ней) классовой дискриминации.
** Что подтверждает предположение переводчицы о «третьем мире» в значении времен Холодной войны, поскольку опыт женщин из стран социалистического лагеря также отличается от опыта женщин «первого мира».
Такой дискурс маргинализирует и делает невидимыми реалии женщин с различным опытом и [культурными] контекстами. Впоследствии многие западные феминистки, особенно с 1980-х годов, признали свое положение и [изменили свой подход], учитывая проблемы плюрализма, репрезентации и гегемонии. Тем не менее, когда речь заходит об исламе и мусульманках, феминисткам гораздо проще отказаться от разумного анализа и повторять негативные стереотипы. Так, те западные феминистки, которые в ином случае относились бы с пониманием к вопросам разнообразия (diversity), начинают делать резкие заявления о мусульманках или исламе, забывая об уровнях сложности [объекта дискуссии] и конкретности [в выражениях]. Более того, такие западные дискурсы о мусульманках основываются на культурных и социальных допущениях, которые не позволяют рассматривать конкретные мусульманские общества в их собственных условиях, что я проиллюстрирую далее. Поэтому я считаю, что одна из ключевых идей критики, предлагаемой феминистками из стран Третьего мира ー отражение концептуальных трудностей и идеологических предубеждений, с которыми сталкиваются мусульманки по мере развития западного феминизма. Я исследую два конкретных аспекта феминистской критики Третьего мира, которые применимы к определенным западным феминистским дискуссиям о мусульманских женщинах: культурная иерархия и репрезентация.
Культурная иерархия и репрезентация: пример хиджаба
Во-первых, во многих западных феминистских дискурсах о женщинах Третьего мира в качестве высших норм для сравнения незападных женщин используются стандарты женщин первого мира. Зачастую женщинам из самых разных религиозных и культурных традиций навязываются западные культурные идеалы.
Во-вторых, гомогенизация* женщин в рамках доминирующих западных феминистских парадигм связана с конструированием образа женщин a priori как жертв и «бессильных».
* Гомогенизация (в дискурс-анализе) 一 это конструирование упрощенного восприятия различных обществ как об однородных группах, без учета их собственных иерархических структур, культурных особенностей и разнообразия опыта участников этих групп.
Такой подход не исследует материальные условия и идеологические рамки, в которых зародилось неравное положение определенных групп женщин. Вместо этого используются различные примеры бесправных женщин, чтобы доказать общий тезис о том, что женщины как группа «бессильны». Женщины идентифицируются как угнетенная группа еще до начала анализа, а потому тот важный факт, что группы женщин образуются через процессы и структуры социальных отношений, остается нераскрытым.
Применительно к дискурсу о мусульманках два этих аспекта критики западного феминистского анализа можно приложить к рассмотрению некоторых популярных западных представлений о вуали, головном уборе или хиджабе. Хотя термин «хиджаб» буквально означает «барьер» или «занавес», в этом контексте он стал обозначать закрытую одежду, которую женщины носят вне дома в соответствии с исламской этикой скромности. Концептуально он включает в себя ряд различных форм покрытий, которые носят мусульманские женщины, и которые зависят от социально-исторических факторов и варьируются от головного платка со свободной одеждой до вуали.
Разумеется, часть дискурсов о хиджабе, основанных на идеях принуждения, «отчуждения» и подчинения женщин, имеют место. Это наиболее очевидно в тех случаях, когда женщин заставляют носить чадру и наказывают, если они сопротивляются, как, например, в случае с афганскими женщинами при Талибане*.
* С 1996 по 2001 год в Афганистане у власти было исламистское движение Талибан, в годы правления которого были приняты меры по сегрегации женщин.
Однако дискурс принуждения отнюдь не универсален. Западные феминистские дискурсы, которые представляют хиджаб просто как символ порабощения женщин, упускают из виду как особенности этого явления, так и множество значений, которые он может иметь для разных мусульманок.
Например, во время британской колониальной оккупации Египта многие мусульманские женщины носили хиджаб как символ сопротивления колониализму. Во время иранской революции 1979 года многие иранские женщины из среднего класса носили хиджаб как символ сопротивления шаху и посягательствам западной культуры. Это значение хиджаба имеет совершенно не тот смысл, который он приобрел после революции и начала принуждения к его ношению в Иране. Исследуя исламистские движения, антропологиня Фадва эль Гуинди обнаружила, что образованные и профессиональные мусульманки носят хиджаб в подтверждение своей идентичности, что отражает синтез современности и традиций.
Хиджаб в мусульманских обществах не существует в едином символическом поле. В пределах многовалентных (прим. ДС: многовалентные 一 разнообразные, но при этом взаимозависимые) реалий он приобретает различные значения. С одной стороны, большое количество женщин рассматривают его как религиозную обязанность, иллюстрирующую исламское требование скромности, и предпочитают носить его, потому что стремятся быть послушными Богу*.
* В Коране “требование скромности” и ношение хиджаба закреплено в аяте 24:31: “И скажи [женщинам] верующим: пусть они потупляют свои взоры, и охраняют свои члены, и пусть не показывают своих украшений, разве только то, что видно из них, пусть набрасывают свои покрывала на разрезы на груди, пусть не показывают своих украшений <…>”.
Другие женщины открыто заявляют о феминистских и антикапиталистических мотивах ношения вуали. Они утверждают, что вуаль уменьшает значимость патриархального приоритета физической и сексуальной привлекательности женщин. Более того, это показывает сопротивление пришедшему западному консьюмеризму*, при котором деньги и энергия постоянно тратятся на то, чтобы идти в ногу с меняющейся модой, которая на самом деле держит женщин в заложниках внешней привлекательности и рынка.
* Консьюмеризм 一 в одном из значений, экономическое движение в защиту прав потребителей; в этой статье используется в другом значении 一 потребительство, как стиль жизни.
Наконец, необходимо помнить, что нормы одежды специфичны в социальном и культурном отношении, и нет никаких причин, по которым одежда мусульманских женщин должна сравниваться с конкретными нормами западной одежды.
Более того, многочисленные социологические и антропологические исследования показали, что хиджаб увеличил мобильность женщин в различных частях мусульманского мира. В Иране и Египте, например, как и в других частях мусульманского мира, ношение хиджаба сделало общественное пространство более нейтральным для многих традиционных семей, что сделало более приемлемым для женщин занимать такое пространство*. Это привело к более активному участию женщин в различных аспектах общественной жизни, в том числе в важнейших областях образования и профессиональной подготовки, и во многом способствовало расширению участия женщин в общественной жизни.
* Традиционно в мусульманских обществах общественные пространства считались “мужскими”, в то время как домашнее пространство являлось местом доминирования женщины. Вуали сделали “приемлемым” посещение женщинами общественных пространств для консерваторов, поскольку таким образом женщины не могли в них доминировать.
Стоит принять во внимание позицию о том, что ношение вуали усиливает патриархальное представление общественных пространств как сексуализированных мужских пространств, и поэтому женщинам, которые входят в него, необходимо стереть женственность своего тела, чтобы законно в нем присутствовать. Однако следует также отметить, что реальность сексуализированного мужского публичного пространства не является уникальной особенностью мусульманского мира: во многих частях западного мира визуальное пространство человека постоянно атаковано фотографиями полураздетых женщин, рекламирующих коммерческую продукцию.
В конечном счете, при любом исследовании одежды мусульманок и хиджаба необходимо смотреть на сложность различных нарративов и рассматривать мусульманских женщин как субъекты, а не как объекты исследования. Такой подход будет уделять приоритетное внимание самосознанию мусульманок, рассматривая различные виды влияния вуали на женскую активность, поможет распознавать [женское] сопротивление там, где оно есть, а также видеть противоречия и амбивалентность дискурсов, вместо того, чтобы рассматривать вуаль как свидетельство монолитной виктимизации (прим.: конструирование образа жертвы) женщин.
Более того, масштаб и разнообразие дебатов о значении и необходимости конкретных форм религиозно приемлемой одежды среди мусульманок, а также то, как этот вопрос обсуждается ими, гораздо шире, чем в западных феминистских дискуссиях о ношении вуали. Однобокое западное выставление мусульманских женщин вечно угнетенными вуалью является не только искажением реальной ситуации, но и ее упрощением.
Пример современного феминистского изучения ислама, наиболее точно отражающий как искажение, так и конструирование из мусульманских женщин жертв,一 учебник социологии Линды Линдси «Гендерные роли. Социологическая перспектива» (Linda Lindsey, Gender Roles: A Sociological Approach, 1997). В то время как названия разделов, посвященных иудаизму, христианству и индуизму, просто дают название соответствующих им традиций без каких-либо эпитетов, раздел, посвященный исламу, называется «Ислам и Пурда*: сексуальный апартеид**». Это сразу же сводит всю сложность мусульманской гендерных отношений к хиджабу, к искаженной карикатуре на сложность мусульманских обществ и ислама. Более того, он исключает любое серьезное взаимодействие с аспектами этой религиозной традиции, которые потенциально или фактически освобождают мусульманок.
* Пурда 一 это восточный морально-этический кодекс, распространенный в Индии, Пакистане и Афганистане, заключающийся в практике женского затворничества с целью сохранения духовной чистоты. Пурда частично основана на шариатских законах, и частично на доисламских традициях Средней Азии. Философия пурды 一 одна из главных идеологий Талибана.
** Сексуальный (или гендерный) апартеид 一 это социально-экономическая дискриминация, основанная на гендерном неравенстве, и закрепленная физически и/или законодательно.
Эти типы гомогенизации, обобщения и объективации мусульманских женщин приводят к увековечиванию доминирующих патриархальных и колониальных дискурсов, которые жестко разделяют категорию женщин и категорию колонизируемых. Такие подходы подавляют способы, которыми определенные группы женщин бросают вызов противостоят патриархату в различных аспектах, подрывая его. Тем самым [эти подходы] подрывают политику сопротивления и недооценивают женщин как субъектов, способных действовать и трансформироваться.
Вопросы культурной иерархии и конструирования образа женщин «третьего мира» являются не менее актуальными и для женщин «второго». Опыт России (причем по большей части центральной России) является уникальным с той точки зрения, что мы одновременно находимся в неком положении «колонизатора» и в положении ориентализированной страны 一 то есть мы тоже подвержены стереотипизированию и влиянию западной культурной гегемонии.
Все это не может не отражаться на российском феминизме и нашем взаимодействии как с феминистками стран СНГ, так и на взаимодействии с западными феминистками. Для нас вопрос того, насколько западный опыт отражает российские реалии, должен стоять наравне с вопросами о том, насколько опыт москвички будет отражать реалии женщины Кавказа, и как национализм, расизм, исламофобия и другие виды ксенофобии отображаются на гендерном (не)равенстве.
